Hans Jonas

Hans Jonas                          

Glossario e riepilogo

Prometeismo. Espressione usata da Jonas per alludere all'atteggiamento tipico del­l'uomo occidentale, che, perseguendo l'ideale baconiano di un dominio illimitato sulla natura, è giunto alle soglie di una possibile catastrofe planetaria: «La formula baconia­na ci dice che il sapere è potere. Ora però il programma baconiano, lasciato a se stesso, ha rivelato al culmine del trionfo la sua intima contraddizione, perdendo cioè l'auto­controllo, il che comporta l'incapacità di proteggere non soltanto l'uomo da se stesso, ma anche la natura dall'uomo»; «viviamo in una situazione apocalittica, ossia, se lasciamo che le cose seguano il loro corso attuale, nell'imminenza di una catastrofe uni­versale...» (Il principio responsabilità, cit., pp. 181 e 179).

Morali tradizionali. Jonas le ritiene irrimediabilmente superate, in quanto esse erano di tipo antropocentrico (cioè si soffermavano soltanto sull'uomo) e avevano a che fare esclusivamente con il presente, ossia con coloro che vivevano nello stesso periodo. All'inizio del suo capolavoro, Jonas scrive: «Ogni etica tradizionale — come guida imme­diata a compiere o meno certe azioni, oppure come determinazione di princìpi per tale guida, oppure come fondazione del dovere di ubbidire a tali principi — condivideva taci­tamente le seguenti, tra loro correlate, premesse: 1) La condizione umana, definita dalla natura dell'uomo e dalla natura delle cose, è data una volta per tutte nei suoi tratti fondamentali; 2) Su questa base si può determinare senza difficoltà e avvedutamente il bene umano; 3) La portata dell'agire umano e quindi della responsabilità è strettamen­te circoscritta», «queste premesse non sono più valide [...] in seguito a determinati sviluppi del nostro potere si è trasformata /a natura dell'agire umano, e poiché l'etica ha a che fare con l'agire, ne deduco che il mutamento nella natura dell'agire umano esige anche un mutamento nell'etica...» (ivi, p. 3). Da ciò l'esigenza di un nuovo imperativo etico (v.) in grado di far fronte alle mutate circostanze.

Il nuovo imperativo etico. Di fronte agli scenari inquietanti della civiltà odierna, non possiamo più richiamarci alle consuete etiche della coscienza o dell'intenzione, igno­rando le conseguenze concrete dei nostri atti, ma dobbiamo saper prevedere gli influssi che le nostre azioni potranno avere sulle sorti future dell'umanità e del pianeta. Al vecchio imperativo kantiano, Jonas contrappone quindi il nuovo imperativo dell'età tec­nologica: «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra». Oppure, tradotto in negativo, «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità futura di tale vita». Oppure, semplicemente: «Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza indefinita dell'umanità sulla terra». O ancora, tradotto nuovamen­te in positivo: «Includi nella tua scelta attuale l'integrità futura dell'uomo come oggetto della tua volontà» (ivi, p. 16).

Etica e ontologia. L'incondizionato dovere morale di far sì che la vita continui indefi­nitamente esige una fondazione extramorale. Ancorando l'etica alla metafisica, e rifiu­tando la cosiddetta legge di Hume, cioè il divieto moderno di passare dall'essere al dover essere, Jonas dichiara il primato dello scopo (dell'essere) sull'assenza di scopi (sul non essere) affermando, aristotelicamente, che vi è un dover essere intrinseco all'esse­re, il quale fa sì che la vita esiga la conservazione della vita: «In questo tendere verso lo scopo [...] possiamo scorgere un'autoaffermazione sostanziale dell'essere, che si pone in senso assoluto come migliore rispetto al non essere. In ogni scopo l'essere si dichiara a favore di se stesso e contro il nulla. Contro questo verdetto dell'essere non si dà alcun ricorso, poiché persino la negazione dell'essere tradisce un interesse e uno scopo. Vale a dire, il semplice fatto che l'essere non sia indifferente verso se stesso, fa della sua dif­ferenza rispetto al non-essere, il valore fondamentale di tutti i valori, il primo sì in assoluto» (ivi, p. 103); «Nella capacità di avere degli scopi in generale possiamo scor­gere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispetto a ogni assenza di scopo dell'essere è intuitivamente certa» (ivi, p. 102); «Questa differenza non risiede [...] tanto nella distinzione di un qualcosa dal nulla (che, nel caso dell'indifferenza di questo qualcosa, sarebbe soltanto la distinzione, essa stessa indifferente, fra due indifferenze), bensì nella distinzione di un interesse finalizzato tout court rispetto all'indifferenza, la cui forma assoluta può essere da noi considerata il nulla. Un essere indifferente sarebbe soltanto una forma del nulla più imperfetta, perché affetta dalla macchia della mancan­za di senso, e sarebbe pertanto inconcepibile. Che per l'essere qualcosa conti, quanto­meno se stesso, è la prima cosa che possiamo apprendere dalla presenza in esso degli scopi. Allora la massimizzazione della finalità, ossia la ricchezza dei fini perseguiti e quindi del bene o del male possibili, risulterebbe il valore ulteriore che emerge dal valore fondamentale dell'essere in quanto tale, nell'accentuazione della sua differenza rispetto al non-essere» (ivi, p. 103).

Idea dell'uomo e imperativo morale. Posta la struttura teleologica dell'essere, ne segue che il dover essere dell'umanità, cioè l'imperativo morale, risulta deducibile dall'idea dell'uomo: «il primo imperativo è che ci sia un'umanità [...] con questo primo imperativo non siamo assolutamente responsabili verso gli uomini futuri, bensì verso l'idea dell'uomo, che è tale da esigere la presenza delle sue incarnazioni nel mondo. È, in altri termini, un'idea ontologica che, pur non garantendo — come si suppone faccia il concetto di Dio nella dimostrazione ontologica — l'esistenza del proprio oggetto già con l'essenza (ne è ben lungi), sostiene però che una tale presenza deve essere, e cioè deve essere tutelata, facendone quindi un dovere per noi che la possiamo mettere in pericolo. Proprio questo imperativo ontologico proveniente dall'idea dell'uomo sta dietro la proibizione [...] del "gioco del tutto per tutto" con l'umanità. Soltanto l'idea dell'uomo, dicendoci perché debbano esserci uomini, ci dice in tal modo anche come essi debbano essere» (ivi, p. 54). Ne segue che il primo principio di un'etica del futuro non è insito nell'etica stessa in quanto dottrina dell'azione, ma nella metafisica in quanto dottrina dell'essere.

La responsabilità. Coincide con la manifestazione concreta dell'imperativo categorico e quindi con la disponibilità a favorire, mediante l'azione, il sì alla vita: «La responsabi­lità è la cura per un altro essere quando venga riconosciuta come dovere, diventando "apprensione" nel caso in cui venga minacciata la vulnerabilità di quell'essere» (ivi, p. 285). La responsabilità trova il suo archetipo genetico e tipologico nelle cure dei genitori verso i figli. Infatti, è proprio il neonato a fornire il «paradigma ontico» della coinciden­za ontologica fra essere e dover-essere e quindi a incarnare la richiesta che la vita, in quanto «scelta permanente di se stessa», continui. La responsabilità parentale trova la sua generalizzazione nella responsabilità dell'uomo di Stato per la cosa pubblica: «il puro essere in quanto tale e poi il ben-essere del bambino costituiscono ciò a cui tende, nella sua globalità, la cura dei genitori. Ma questo corrisponde esattamente alla defini­zione che Aristotele diede della ratio essendi dello Stato: esso ha avuto origine per rendere possibile l'esistenza umana e continua ad esistere per rendere possibile la vita buona. Questa è anche la preoccupazione del vero uomo di Stato» (ivi, pp. 128-129).

Minimalismo programmatico. È l'atteggiamento proprio di Jonas, il quale individua nella sopravvivenza, anziché nella perfezione, il suo obiettivo primario: «Per il momento ogni sforzo in vista dell'uomo "autentico" passa in seconda linea rispetto al puro e semplice salvataggio del suo presupposto, l'esistenza dell'umanità in un ambiente naturale sufficiente. Nella minaccia totale di questo momento storico-universale siamo risospinti indietro dalla questione sempre aperta, e di variabile risposta, di che cosa debba essere l'uomo, all'imperativo originario, preliminare, anche se fino ad ora mai diventato attuale, che egli debba essere, appunto in quanto uomo» (ivi, p. 178). Questa etica della sopravvivenza e dell'emergenza porta Jonas a rifiutare ogni forma di utopismo.

Utopismo. Si connette al prometeismo dell'Occidente e comprende sia la «fede apo­litica nel progresso» di matrice baconiana sia le «escatologie storiche di carattere politico», come ad esempio il marxismo, che ha unificato escatologia e tecnica. Alla peri­colosa euforia che accompagna l'utopismo moderno Jonas, prendendo le distanze sia dal capitalismo sia dal marxismo, oppone la modestia e la cautela responsabile: «Il richiamo verso fini "più modesti", per quanto suoni stonato rispetto alla grandiosità dei mezzi, diventa una necessità prioritaria proprio a causa di quella grandiosità. In ogni caso ci si deve togliere dalla testa l'utopia, il fine immodesto par excellence, non tanto perché la sua esistenza è precaria, quanto piuttosto perché già il suo perseguimento provoca la catastrofe» (ivi, p. 245). Il principio responsabilità appare dunque, secondo la rilevazione di Remo Bodei, come «un ulteriore tentativo di delegittimazione delle utopie, come sintomo dell'esaurimento di quella spinta in avanti che le aveva giustificate».

Responsabilità, speranza e paura. Secondo Jonas, l'etica non utopistica della responsabilità si nutre sia della speranza sia della paura: «Al principio speranza con­trapponiamo il principio responsabilità e non il principio paura. Ma la paura, ancorché caduta in un certo discredito morale e psicologico, fa parte della responsabilità, altret­tanto quanto la speranza, e noi dobbiamo perorarne ancora la causa, perché la paura è oggi più necessaria che in qualsiasi altra epoca in cui, animati dalla fiducia nel buon andamento delle cose umane, si poteva considerarla con sufficienza una debolezza dei pusillanimi e dei nevrotici»; «Quando parliamo della paura che per natura fa parte della responsabilità, non intendiamo la paura che dissuade dall'azione, ma quello che esorta a compierla...» (ivi, pp. 284-285). Questa valorizzazione della paura porta Jonas a parlare di una «euristica della paura».

Euristica della paura (dal gr. eurìsco, trovo: «ricerca o arte della ricerca»). Ricerca sti­molata dallo stato d'animo della paura, a cui Jonas affida la scoperta dei nuovi (e ancora sconosciuti) princìpi etici che devono ispirare i nuovi doveri concreti dell'uomo tecnologi­co, al fine di tutelare l'uomo e il mondo da scelte irresponsabili: «Che cosa può fornire un criterio? Lo stesso pericolo prefigurato dal pensiero! In questo suo balenarci incontro dal futuro, nella prefigurazione delle sue estensioni planetarie e delle sue durevoli conse­guenze sull'uomo, è possibile scoprire alfine i principi etici da cui sono desumibili i nuovi doveri del nuovo potere. Definisco ciò "euristica della paura". Soltanto il previsto stravol­gimento dell'uomo ci aiuta a cogliere il concetto di umanità che va preservato da quel pericolo. Sappiamo ciò che è in gioco soltanto se sappiamo che esso è in gioco» (ivi, p. XXVII). Da qui il metodo peculiare di tale euristica: «la proiezione degli effetti probabili o anche soltanto possibili, e la semplice conoscenza delle possibilità [...] risulta completa­mente sufficiente ai fini della casistica euristica posta al servizio della dottrina dei princìpi etici. I suoi strumenti sono esperimenti concettuali non soltanto ipotetici nell'assunzione della premessa ("se viene fatta la cosa tale, seguirà la tal altra"), ma anche congetturali nella deduzione della conseguenza ("... allora potrà conseguire la tal altra"). È alla luce del contenuto, non della certezza della conseguenza ipotizzata, che possono diventare visibili quei princìpi della morale che fino ad allora erano rimasti sconosciuti perché non se n'era awertita la necessità»; «Si parla quindi di una casistica immaginaria che non serve, come altrimenti la casistica nel diritto e nella morale, a dimostrare princìpi già noti, ma a rintracciare e a scoprire princìpi ancora sconosciuti...» (ivi, pp. 37-38).