Critiche al marxismo

Le critiche al marxismo
La teoria soggettiva del valore di marginalisti e neoclassici
Poco dopo l'uscita del Libro I de Il Capitale, a partire dai contributi indipendenti di William Stanley Jevons, Carl Menger e Léon Walras, la teoria del valore-lavoro degli economisti classici, che aveva costituito la base della teoria economica di Marx, venne progressivamente sostituita dalla teoria soggettiva del valore, che riposa sul concetto di utilità marginale[1].
Secondo tale teoria, che è stato il perno del marginalismo e rimane, sebbene con alcuni aggiustamenti, il nucleo centrale dell'economia neoclassica a tutt'oggi dominante, il fondamento del valore non va ricercato nella quantità di lavoro socialmente necessario alla produzione dei beni, ma nell'incremento all'utilità individuale che l'incremento del consumo di questi può apportare al margine. Il prezzo dei beni deriva dalla valutazione soggettiva dei consumatori circa l'utilità relativa degli stessi rapportata alla loro scarsità relativa. Infatti, data la generale assunzione di utilità marginale decrescente, cioè di una diminuzione dell'incremento dell'utilità individuale generato da un incremento di un'unità nel consumo al crescere del livello assoluto di consumo, il valore dei beni viene determinato dal rapporto tra bisogni individuali e disponibilità complessive dei beni (e nella versione mengeriana - che apre la strada alla scuola austriaca dell'economia - il valore è ricondotto in particolare al puro giudizio soggettivo dei singoli, ben al di là di ogni pretesa di definire bisogni e disponibilità complessivi). Così, ad esempio, riprendendo il celebre paradosso dell'acqua e del diamante contenuto nella Ricchezza delle nazioni (1776) di Adam Smith, per i marginalisti il motivo per cui il valore dei diamanti è immensamente maggiore di quello dell'acqua è che, date le disponibilità relative di acqua e diamanti, l'utilità che apporterebbe un diamante in più sarebbe molto maggiore di quella di un bicchiere d'acqua in più. Se un uomo si trovasse in un deserto, per il primo bicchiere d'acqua sarebbe disposto a pagare sicuramente molto più che per un diamante, ma non è questa la situazione normale delle persone. I marginalisti dimostrano che in equilibrio i prezzi dei beni devono essere tali da garantire l'uguaglianza delle loro utilità marginali ponderate, cioè del rapporto tra utilità marginale e prezzo del bene[2].
Data anche l'alta formalizzazione matematica che permettevano, queste teorie divennero presto quelle dominanti, con esiti dirompenti per la teoria marxiana. Cade la teoria del plusvalore: non essendo più il lavoro considerato la fonte del valore, il profitto non può derivare dal plusvalore, per il semplice fatto che non esiste alcun plusvalore, cioè valore che il lavoro attribuisce alla merce, ma che il lavoratore non percepisce. Cade anche la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto: all'aumento della meccanizzazione, con relativo aumento del rapporto tra capitale costante e monte salari, non fa seguito alcuna diminuzione del profitto realizzabile, perché non è la quantità di "lavoro vivo" impiegata nel sistema a determinare il profitto realizzabile.
L'idealismo di Gentile
Per l'idealista Giovanni Gentile, il marxismo è un'errata filosofia della storia derivata da Hegel, costruita sostituendo la Materia - la struttura economica - allo Spirito. Per Hegel lo Spirito è l'essenza di tutta la realtà che comprende la materia come momento del suo sviluppo. Avendo scambiato il relativo con l'assoluto, Marx finisce con l'attribuire a un mero momento la funzione dell'assoluto - che per Hegel si sviluppa dialetticamente ed è determinato a priori - rendendo così determinato a priori l'empirico, la struttura economica. Se poi Marx a ragione, nelle Tesi su Feuerbach, critica il materialismo volgare che concepisce metafisicamente l'oggetto come dato e il soggetto come ricettore dell'essenza oggetto, per Gentile Marx a torto considera il pensiero una forma derivata dell'attività sensitiva. Il filosofo siciliano, fondatore dell'attualismo, teorizza essere l'atto del pensiero a porre l'oggetto, e quindi a crearlo [3].
Contraddizione fra teoria "anarchica" e "socialista"
Il giurista austriaco Hans Kelsen ha ritenuto di rilevare una contraddizione presente all'interno del pensiero marxista: quest'ultimo infatti, essendo imperniato sull'antitesi tra libertà e Stato, da un lato presentava se stesso come una dottrina anarchica, capace di emancipare l'umanità da ogni genere di costrizione; dall'altro però esso aveva come obiettivo primario anche la socializzazione dei mezzi di produzione, al fine di arginare l'anarchia del liberismo capitalista, e ricorrendo pertanto ad un'organizzazione rigidamente pianificata, centralizzata, e "cosciente". Kelsen vede in questo punto decisivo una fatale confusione che intorbida il sistema marx-engeliano: si tratta della contraddizione tra la "teoria economica" e la "teoria politica", la quale rende comprensibile il fatto che «gli uni considerino il marxismo un socialismo di Stato, gli altri un anarchismo», e che «tutta la letteratura marxista, su questo problema decisivo, dimostri un'oscurità e un'ambiguità che colpiscono»[4].
Secondo Kelsen, cioè, pianificazione dell'economia e soppressione dello Stato sono concetti antitetici. Ad esempio, sulla base di quanto emerge dal Manifesto, nell'ottica della rivoluzione comunista il proletariato adopererebbe il suo dominio politico per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato. Ma proprio nel momento in cui lo Stato, assumendo sotto il suo controllo tutta l'economia, estende all'infinito i suoi poteri, esso secondo Marx deve cessare d'esistere perché allora dello Stato non ci sarà più bisogno. Il conflitto tra la dimensione politica e quella economica per Kelsen non potrebbe essere più evidente; come anche il carattere di utopia e irrealizzabilità della teoria comunista, dovuto al fatto che Marx non abbia dato disposizioni su come la società comunista dovesse essere organizzata una volta portata a termine la rivoluzione, ritenendo egli che, cessando a quel punto la divisione in classi, sarebbe cessata anche ogni forma di conflitto tra la politica e l'economia, non essendoci più uno Stato che dovesse regolare la vita degli individui, pur vigendo al contempo un sistema di rigida pianificazione economica.
Fu per via di un tale paradosso, a cui Marx si illudeva di aver trovato risoluzione, che nel momento effettivo della rivoluzione bolscevica Lenin si vide costretto ad applicare la teoria marxiana nell'unico modo possibile, cioè ripristinando la supremazia della politica sull'economia, al fine di accentrare tutta la produzione in un unico potere, con la conseguenza di una totale distruzione delle libertà civili.[5]
Riguardo poi la teoria politica marxiana della democrazia diretta esercitata da tutti i produttori, Kelsen - basandosi sull'esperienza della società sovietica - sostiene che la complessità delle funzioni e l'estensione dei compiti riservati a una amministrazione pubblica rendono utopistico l'esercizio della democrazia diretta in una società moderna. Qualora poi essa fosse instaurata nei luoghi stessi della produzione, come avvenne nei primi anni della Rivoluzione russa con la creazione dei Soviet, essa porterebbe all'ipertrofia del parlamentarismo e a un grave intralcio della stessa attività produttiva, sino alla creazione di una estesa burocrazia che finirebbe per assumere per sé il potere politico, esercitandolo in modo autoritario[6].
Popper e la falsificabilità delle teorie scientifiche
Per l'epistemologo Karl Popper (1902 - 1994), autore nel 1934 della Logica della scoperta scientifica, le teorie scientifiche, che non siano riproducibili in laboratorio, devono contenere in sé la possibilità di renderle falsificabili: il criterio dello stato scientifico di una teoria è la sua falsificabilità, confutabilità o controllabilità. Così, la teoria della relatività di Albert Einstein - elaborata dal 1905 al 1915 - faceva predizioni che, se non confermate, avrebbero dimostrato l'erroneità della teoria; ma nell'eclisse avvenuta nel 1919 si poté misurare la curvatura della luce di una stella per effetto della gravitazione del Sole, curvatura prevista da Einstein; se l'osservazione avesse dato risultati diversi – o persino se una qualsiasi futura osservazione darà risultati diversi – la teoria di Einstein si sarebbe dimostrata falsa.
Nella sua Miseria dello storicismo, del 1944, Popper sostiene che il marxismo, non tanto quello di Marx, il cui pensiero era influenzato dalla dialettica hegeliana e dallo scientismo del positivismo imperante, quanto quello dei suoi epigoni, non abbia validità scientifica perché ipotizza, per induzione derivante dall'osservazione storica del tramonto delle società succedutesi nel tempo - le società tribali, schiavistiche e feudali - che anche il capitalismo subirà la stessa sorte ma la verifica di quest'accadimento, che viene rimandato a un tempo indefinito, non è verificabile e controllabile[7][8].
Senza trascurare che ogni teoria scientifica contiene anche elementi confutabili, in realtà Marx conduceva soprattutto un'analisi socio-politica del «modo capitalistico di produzione» dei suoi tempi che gli rivelava come quel sistema economico fosse destinato a tramontare.
Critiche della Chiesa cattolica
La Chiesa cattolica ha condannato le teorie socialiste - insieme con quelle liberali e illuministiche - con il Sillabo di Pio IX e con l'enciclica Rerum Novarum di papa Leone XIII che, pur accettando implicitamente alcuni tratti dell'analisi economica marxista, quali l'attenzione alla questione operaia, ha elaborato una dottrina sociale in radicale contrapposizione col socialismo marxista[9].
Nel XXI secolo papa Benedetto XVI, nell'enciclica Spe Salvi ha dichiarato: «Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli», aggiungendo che «Marx ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo»[10].
Critiche di questa natura sarebbero già state formulate al tempo della pubblicazione del I libro del Capitale: nella prefazione alla seconda edizione de Il Capitale, infatti, il 24 gennaio 1873, Marx citava ironicamente la Revue Positiviste di Parigi che lo rimproverava di «essermi limitato a una scomposizione puramente critica del dato, invece di prescrivere ricette (comtiane?) per la trattoria dell'avvenire».

1. Vitantonio Gioia, Stefano Perri. Corso di istituzioni di economia. Vol. 1, Manni Editori, San Cesario di Lecce, 2002, p. 73.
2. Adelino Zanini. Adam Smith. Economia, morale, diritto. Bruno Mondadori, Milano, 1997, pp.211-218.
3. vedi Libertà e liberalismo ("Conferenza tenuta all'Università fascista di Bologna la sera del 9 marzo 1925"). In Scritti Politici. Tratti da Politica e Cultura a cura di H.A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1990 (Opere complete XLV).
4. H. Kelsen, Socialismo e Stato, Laterza, Bari 1978, p. 96.
5. Tratto da: H. Kelsen, Socialismo e Stato.
6. Cfr. anche G. Bedeschi, Introduzione a Marx, cit., pp. 274-277.
7. Karl R. Popper. Miseria dello storicismo. Feltrinelli, Milano, 1999.
8. Le critiche al marxismo di Karl Popper. A cura di Roberta Musolesi.
9. La dottrina marxista ha tuttavia influenzato alcuni settori del cattolicesimo sudamericano
10. Lettera Enciclica "Spe Salvi"

La Chiesa e il marxismo, dalla Rerum novarum alla Centesimus annus

Il rapporto fra la Chiesa (e, in particolare, la Chiesa di Roma) e il marxismo è fortemente conflittuale, ed ha comportato scontri molto duri e la scomunica non soltanto per chi professasse le dottrine di Marx, ma anche per chi fosse semplicemente iscritto alle organizzazioni socialiste e comuniste. Lo scontro frontale e violento non esclude però una sorta di matrice comune.
Il documento piú celebre in cui la Chiesa elabora una propria “dottrina sociale” e affronta la “questione operaia”, in contrapposizione esplicita con il socialismo marxista, è l’enciclica di Leone XIII Rerum novarum (1891). Essa costituisce il riferimento costante per tutta l’elaborazione cattolica successiva su questo tema.
Nel centenario dell’enciclica leoniana Giovanni Paolo II ha scritto una nuova enciclica, la Centesimus annus, che fa il punto sulla situazione attuale della dottrina sociale della Chiesa. Lo scritto di Karol Wojtyla prende le mosse da una stimolante analisi storico-critica del documento di Leone XIII. Proponiamo qui la lettura di alcuni paragrafi di questa parte della Centesimus annus: è interessante vedere come tanto Leone XIII quanto Giovanni Paolo II accettino tratti importanti dell’analisi economica marxista e addirittura molti elementi del linguaggio di Marx.

Lettera enciclica Centesimus annus del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II nel centenario della Rerum novarum
10 maggio 1991

INTRODUZIONE

3. Intendo ora proporre una “rilettura” dell’Enciclica leoniana, invitando a “guardare indietro”, al suo testo stesso per scoprire nuovamente la ricchezza dei princípi fondamentali, in essa formulati, per la soluzione della questione operaia. Ma invito anche a “guardare intorno”, alle “cose nuove”, che ci circondano ed in cui ci troviamo, per cosí dire, immersi, ben diverse dalle “cose nuove” che contraddistinsero l’ultimo decennio del secolo passato. [...]

I. TRATTI CARATTERISTICI DELLA RERUM NOVARUM

4. Sul finire del secolo scorso la Chiesa si trovò di fronte ad un processo storico, in atto già da qualche tempo, ma che raggiungeva allora un punto nevralgico. Fattore determinante di tale processo fu un insieme di radicali mutamenti avvenuti nel campo politico, economico e sociale, ma anche nell’ambito scientifico e tecnico, oltre al multiforme influsso delle ideologie dominanti. Risultato di questi cambiamenti era stata, in campo politico, una nuova concezione della società e dello Stato e, di conseguenza, dell’autorità. Una società tradizionale si dissolveva e cominciava a formarsene un’altra, carica della speranza di nuove libertà, ma anche dei pericoli di nuove forme di ingiustizia e servitú.
In campo economico, dove confluivano le scoperte e le applicazioni delle scienze, si era arrivati progressivamente a nuove strutture nella produzione dei beni di consumo. Era apparsa una nuova forma di proprietà, il capitale, e una nuova forma di lavoro, il lavoro salariato, caratterizzato da gravosi ritmi di produzione, senza i dovuti riguardi per il sesso, l’età o la situazione familiare, ma unicamente determinato dall’efficienza in vista dell’incremento del profitto.
Il lavoro diventava cosí una merce, che poteva essere liberamente acquistata e venduta sul mercato ed il cui prezzo era regolato dalla legge della domanda e dell’offerta, senza tener conto del minimo vitale necessario per il sostentamento della persona e della sua famiglia. Per di piú, il lavoratore non aveva nemmeno la sicurezza di riuscire a vendere la “propria merce”, essendo continuamente minacciato dalla disoccupazione, la quale, in assenza di previdenze sociali, significava lo spettro della morte per fame.
Conseguenza di questa trasformazione era “la divisione della società in due classi separate da un abisso profondo”: tale situazione si intrecciava con l’accentuato mutamento di ordine politico. Cosí la teoria politica allora dominante cercava di promuovere, con leggi appropriate o, al contrario, con voluta assenza di qualsiasi intervento, la totale libertà economica. Nello stesso tempo, cominciava a sorgere in forma organizzata, e non poche volte violenta, un’altra concezione della proprietà e della vita economica, che implicava una nuova organizzazione politica e sociale.
Nel momento culminante di questa contrapposizione, quando ormai apparivano in piena luce la gravissima ingiustizia della realtà sociale, quale esisteva in molte parti, ed il pericolo di una rivoluzione favorita dalle concezioni allora chiamate “socialiste”, Leone XIII intervenne con un Documento che affrontava in modo organico la “questione operaia”. [...]

5. Le “cose nuove”, alle quali il Papa si riferiva, erano tutt’altro che positive. Il primo paragrafo dell’Enciclica descrive le “cose nuove”, che le han dato il nome, con parole forti: “Una volta suscitata la brama di cose nuove, che da tempo sta sconvolgendo gli Stati, ne sarebbe derivato come conseguenza che i desideri di cambiamenti si trasferissero alla fine dall’ordine politico al settore contiguo dell’economia. Difatti, i progressi incessanti dell’industria, le nuove strade aperte dalle professioni, le mutate relazioni tra padroni e operai; l’accumulo della ricchezza nelle mani di pochi, accanto alla miseria della moltitudine; la maggiore coscienza che i lavoratori hanno acquistato di sé e, di conseguenza, una maggiore unione tra essi ed inoltre il peggioramento dei costumi, tutte queste cose hanno fatto scoppiare un conflitto”.
Il Papa, e con lui la Chiesa, come anche la comunità civile, si trovavano di fronte ad una società divisa da un conflitto, tanto piú duro e inumano perché non conosceva regola né norma. Era il conflitto tra il capitale e il lavoro, o — come lo chiamava l’Enciclica — la questione operaia.
[...]
Di fronte ad un conflitto che opponeva, quasi come “lupi”, l’uomo all’uomo fin sul piano della sussistenza fisica degli uni e dell’opulenza degli altri, il Papa non dubitò di dover intervenire [...]. Sua intenzione era certamente quella di ristabilire la pace, e il lettore contemporaneo non può non notare la severa condanna della lotta di classe, che egli pronunciava senza mezzi termini. Ma era ben consapevole del fatto che la pace si edifica sul fondamento della giustizia: contenuto essenziale dell’Enciclica fu appunto quello di proclamare le condizioni fondamentali della giustizia nella congiuntura economica e sociale di allora.
[...] L’atteggiamento del Papa nel pubblicare la Rerum novarum conferí alla Chiesa quasi uno “statuto di cittadinanza” nelle mutevoli realtà della vita pubblica, e ciò si sarebbe affermato ancor piú in seguito. In effetti, per la Chiesa insegnare e diffondere la dottrina sociale appartiene alla sua missione evangelizzatrice e fa parte essenziale del messaggio cristiano, perché tale dottrina ne propone le dirette conseguenze nella vita della società ed inquadra il lavoro quotidiano e le lotte per la giustizia nella testimonianza a Cristo Salvatore. Essa costituisce, altresí, una fonte di unità e di pace dinanzi ai conflitti che inevitabilmente insorgono nel settore economico-sociale. Diventa in tal modo possibile vivere le nuove situazioni senza avvilire la trascendente dignità della persona umana né in se stessi né negli avversari, ed avviarle a retta soluzione. [...]

6. Proponendosi di far luce sul conflitto che si era venuto a creare tra capitale e lavoro, Leone XIII affermava i diritti fondamentali dei lavoratori. Per questo, la chiave di lettura del testo leoniano è la dignità del lavoratore in quanto tale e, per ciò stesso, la dignità del lavoro, che viene definito come “l’attività umana ordinata a provvedere ai bisogni della vita, e specialmente alla conservazione”. Il Pontefice qualifica il lavoro come “personale”, perché “la forza attiva è inerente alla persona e del tutto propria di chi la esercita ed al cui vantaggio fu data”. Il lavoro appartiene cosí alla vocazione di ogni persona; l’uomo, anzi, si esprime e si realizza nella sua attività di lavoro. Nello stesso tempo, il lavoro ha una dimensione “sociale” per la sua intima relazione sia con la famiglia, sia anche col bene comune, “poiché si può affermare con verità che il lavoro degli operai è quello che produce la ricchezza degli Stati”. [...]
Un altro principio rilevante è senza dubbio quello del diritto alla “proprietà privata”. Lo spazio stesso, che l’Enciclica gli dedica, rivela l’importanza che gli si attribuisce. Il Papa è ben cosciente del fatto che la proprietà privata non è un valore assoluto, né tralascia di proclamare i princípi di necessaria complementarità, come quello della destinazione universale dei beni della terra.

D’altra parte, è senz’altro vero che il tipo di proprietà privata, che egli precipuamente considera, è quello della proprietà della terra. Ciò, tuttavia, non impedisce che le ragioni addotte per tutelare la proprietà privata, ossia per affermare il diritto di possedere le cose necessarie per lo sviluppo personale e della propria famiglia — quale che sia la forma concreta che questo diritto può assumere —, conservino oggi il loro valore. Ciò deve essere nuovamente affermato sia di fronte ai cambiamenti, di cui siamo testimoni, avvenuti nei sistemi dove imperava la proprietà collettiva dei mezzi di produzione; sia anche di fronte ai crescenti fenomeni di povertà o, piú esattamente, agli impedimenti della proprietà privata, che si presentano in tante parti del mondo, comprese quelle in cui predominano i sistemi che dell’affermazione del diritto di proprietà privata fanno il loro fulcro. A seguito di detti cambiamenti e della persistenza della povertà, si rivela necessaria una piú profonda analisi del problema, come sarà sviluppata piú avanti.

7. In stretta relazione col diritto di proprietà l’Enciclica di Leone XIII afferma parimenti altri diritti, come propri e inalienabili della persona umana. Tra essi è preminente, per lo spazio che il Papa gli dedica e l’importanza che gli attribuisce, il “diritto naturale dell’uomo” a formare associazioni private; il che significa, anzitutto, il diritto a creare associazioni professionali di imprenditori e operai, o di soli operai. Si coglie qui la ragione per cui la Chiesa difende e approva la creazione di quelli che comunemente si chiamano sindacati, non certo per pregiudizi ideologici, né per cedere a una mentalità di classe, ma perché l’associarsi è un diritto naturale dell’essere umano e, dunque, anteriore rispetto alla sua integrazione nella società politica. Infatti, “non può lo Stato proibirne la formazione”, perché “i diritti naturali lo Stato deve tutelarli, non distruggerli. Vietando tali associazioni, esso contraddice se stesso”. Insieme con questo diritto, che — è doveroso sottolineare — il Papa riconosce esplicitamente agli operai o, secondo il suo linguaggio, ai “proletari”, sono affermati con eguale chiarezza il diritto alla “limitazione delle ore di lavoro”, al legittimo riposo e ad un diverso trattamento dei fanciulli e delle donne quanto al tipo e alla durata del lavoro.
Se si tiene presente ciò che dice la storia circa i procedimenti consentiti, o almeno non esclusi legalmente, in ordine alla contrattazione senza alcuna garanzia né quanto alle ore di lavoro, né quanto alle condizioni igieniche dell’ambiente ed ancora senza riguardo per l’età e il sesso dei candidati all’occupazione, ben si comprende la severa affermazione del Papa. “Non è giusto né umano — egli scrive — esigere dall’uomo tanto lavoro, da farne per la troppa fatica istupidire la mente e da fiaccarne il corpo”. E con maggior precisione, riferendosi al contratto, inteso a far entrare in vigore simili “relazioni di lavoro”, afferma: “In ogni convenzione stipulata tra padroni ed operai vi è sempre la condizione o espressa o sottintesa” che si sia provveduto convenientemente al riposo, proporzionato “alla somma delle energie consumate nel lavoro”; poi conclude: “Un patto contrario sarebbe immorale”.

8. Subito dopo il Papa enuncia un altro diritto dell’operaio in quanto persona. Si tratta del diritto al “giusto salario”, il quale non può essere lasciato “al libero consenso delle parti: sicché il datore di lavoro, pagata la mercede, ha fatto la sua parte, né sembra sia debitore di altro”. Lo Stato — si diceva a quel tempo — non ha potere di intervenire nella determinazione di questi contratti, se non per assicurare l’adempimento di quanto è stato esplicitamente pattuito. Una simile concezione delle relazioni tra padroni e operai, puramente pragmatica ed ispirata ad un rigoroso individualismo, viene severamente biasimata nell’Enciclica, perché contraria alla duplice natura del lavoro, come fatto personale e necessario. Poiché, se il lavoro, in quanto personale, rientra nella disponibilità che ciascuno ha delle proprie facoltà ed energie, in quanto necessario è regolato dal grave obbligo che ciascuno ha di “conservarsi in vita”; “di qui nasce per necessaria conseguenza — conclude il Papa — il diritto di procurarsi i mezzi di sostentamento, che per la povera gente si riducono al salario del proprio lavoro”.
Il salario deve essere sufficiente a mantenere l’operaio e la sua famiglia. Se il lavoratore, “costretto dalla necessità, o per timore del peggio, accetta patti piú duri perché imposti dal proprietario o dall’imprenditore, e che volenti o nolenti debbono essere accettati, è chiaro che subisce una violenza contro la quale la giustizia protesta”.
Voglia Dio che queste parole, scritte mentre avanzava il cosiddetto “capitalismo selvaggio”, non debbano oggi essere ripetute con la medesima severità. Purtroppo, si riscontrano ancora oggi casi di contratti tra padroni e operai, nei quali è ignorata la piú elementare giustizia in materia di lavoro minorile o femminile, circa gli orari di lavoro, lo stato igienico dei locali e l’equa retribuzione. [...]

10. Un’altra importante nota, ricca di insegnamenti per i nostri giorni, è la concezione dei rapporti tra lo Stato ed i cittadini. La Rerum novarum critica i due sistemi sociali ed economici: il socialismo e il liberalismo. Al primo è dedicata la parte iniziale, nella quale si riafferma il diritto alla proprietà privata; al secondo non è dedicata una speciale sezione, ma — cosa meritevole di attenzione — si riservano le critiche, quando si affronta il tema dei doveri dello Stato. Questo non può limitarsi a “provvedere ad una parte dei cittadini”, cioè a quella ricca e prospera, e non può “trascurare l’altra”, che rappresenta indubbiamente la grande maggioranza del corpo sociale; altrimenti si offende la giustizia, che vuole si renda a ciascuno il suo. “Tuttavia, nel tutelare questi diritti dei privati, si deve avere un riguardo speciale ai deboli e ai poveri. La classe dei ricchi, forte per se stessa, ha meno bisogno della pubblica difesa; la classe proletaria, mancando di un proprio sostegno, ha speciale necessità di cercarla nella protezione dello Stato. Perciò agli operai, che sono nel numero dei deboli e bisognosi, lo Stato deve rivolgere di preferenza le sue cure e provvidenze”.