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Martin Heidegger
1. Vita e opere
L'esponente principale della Filosofia dell'esistenza è Martin Heidegger. Nato a Messkirch nel 1889, studiò teologia e filosofia Nel 1927 esce il lavoro fondamentale di Heidegger Essere e tempo. Nel 1933 Heidegger, che aveva aderito al nazismo, divenne rettore dell'Università divenne rettore dell'Università di Friburgo e pronunciò il discorso L'autoaffermazione dell'università tedesca. Dalla carica di rettore si dimise poco dopo. Heidegger è morto nel 1976.
2. Dalla Fenomenologia all'Esistenzialismo
Lo scopo dichiarato di Essere e tempo è quello di una ontologia capace di determinare in maniera adeguata il senso dell'essere. Ma, per raggiungere tale scopo, occorre analizzare chi è colui che si pone la domanda sul senso dell'essere. E se Essere e tempo sirisolve in un'analitica esistenziale, suquell'ente (l'uomo) che si interroga sul senso dell'essere, gli scritti che vanno dal '30 in poi abbandonano l'impostazione originaria: non si tratta più di analizzare quell'ente che cerca vie d'accesso all'essere, ma si punta sull'essere stesso e sulla sua autorivelazione.
3. L'Esserci e l'analitica esistenziale
Il problema del senso dell'essere pone subito questo interrogativo: «Presso quale ente deve venir carpito il senso dell'essere?». Ebbene, prosegue Heidegger, «se il problema dell'essere deve venir esplicitamente posto in tutta la sua trasparenza, allora [ ... ] si rende necessaria la messa in chiaro delle maniere di penetrazione nell'essere, di comprensione e di possesso concettuale del suo senso, nonché la delucidazione della possibilità di una retta scelta dell'ente esemplare e l'indicazione dell'autentica via d'accesso a questo ente. Penetrazione, comprensione, delucidazione, scelta, accesso, sono momenti costitutivi del cercare e nello stesso tempo modi di essere di un determinato ente, e precisamente di quell'enteche, nol che cerchiamo, già siamo ». Per tutto ciò, «elaborazione del problema dell'essere, viene dunque a significare: rendersi trasparente di un ente, porre il cercante nel suo essere». E in ciò consiste l'analitica esistenziale. L'uomo è, dunque, l'ente che si pone la domanda sul senso dell'essere. Per questo, una corretta impostazione del problema del senso dell'essere richiede una esplicitazione preliminare di quell'ente che si pone la domanda sul senso dell'essere: e «questo ente che noi stessi già sempre siamo, e che ha, fra le altre possibilità di essere, quella di cercare, noi lo indichiamo col termine Esserci (Dasein)». L'uomo, considerato nel suo modo di essere, è appunto Da-sein, esser-ci; e il «ci» (da) sta ad indicare il fatto che l'uomo è sempre in una situazione, gettato in essa, e in rapporto attivo nei suoi confronti. L'Esserci, cioè l'uomo, non è soltanto quell'ente che pone la domanda sul senso dell'essere, ma è anche quell'ente che non si lascia ridurre alla nozione di essere, accettata dalla filosofia occidentale che identifica l'essere con l'oggettività, ossia, come dice Heidegger, con la semplice presenza. Le cose sono certamente diverse una dall'altra, ma tutte sono oggetti (ob -jecta) posti davanti a me: e in questo loro essere presente la filosofia occidentale ha visto l'essere. Ma l'uomo non può ridursi ad un oggetto puro e semplice nel mondo; I'Esserci non è mai una semplice-presenza, giacché esso è proprio quell'ente per cui le cose sono presenti. Il modo di essere dell'Esserci è l'esistenza: «la "natura", l' "essenza" dell'Esserci consiste nella sua esistenza». E l'essenza dell'esistenza è data dalla possibilità, che non è una vuota possibilità logica né una semplice contingenza empirica. L'essere dell'uomo è sempre una possibilità da attuare, e di conseguenza l'uomo può scegliersi, può cioè conquistarsi o perdersi.
4. L'essere-nel-mondo
L'uomo è quell'ente che si interroga sul senso dell'essere. L'uomo non può ridursi ad un puro oggetto, cioè ad un semplice esser-presente. Il modo di essere dell'uomo è l'esistenza. L'esistenza è poter-essere. Ma poter-essere vuol dire progettare. Per questo l'esistenza è essenzialmente trascendenza, identificata da Heidegger con l'oltrepassamento. L'uomo è progetto e le cose del «mondo» sono originariamente utensili in funzione del progettare umano. Tutto questo ci introduce alla trattazione di quel carattere fondamentale del I'uomo che Heidegger chiama l'essere-nel-mondo. L'uomo è-nel-mondo. Il mondo è un complesso di strumenti «per» l'uomo,un insieme di utensili, vale a dire di cose da adoperare, alla mano, e non di cose da contemplare come presenti. L'esistenza è poter-essere, progetto, trascendenza verso il mondo: essere-nel-mondo significa, dunque, originariamente fare del mondo il progetto delle azioni e dei possibili atteggia menti dell'uomo. La trascendenza istituisce il progetto o l'abbozzo di un mondo: essa è un atto di libertà, anzi, per Heidegger, è la libertà stessa. Tuttavia, se è vero che qualsiasi progetto si radica in un atto di libertà, è pur vero che ogni progetto limita immediatamente l'uomo che si ritrova dipendente da bisogni e limitato dall'insieme di quegli utensili che è il mondo. Essere-nel-mondo, quindi, vuol dire per l'uomo prendersi cura delle cose che occorrono ai suoi progetti, avere a che fare con una realtà-utensile, mezzo per la sua vita e per le sue azioni.L'essere delle cose equivale al loro essere utilizzate dall'uomo. L'uomo non è pertanto uno spettatore del gran teatro del mondo: l'uomo è nel mondo, coinvolto in esso, nelle sue vicende. E trasformando il mondo, egli forma e trasforma se stesso. Le cose sono sempre strumenti: se conviene, potranno essere viste come strumenti che soddisfano un piacere estetico; ma, se lo si ritiene utile, potranno venir viste «obiettivamente», cioè scientificamente, sullo sfondo di un progetto totale. L'uomo capisce una cosa quando sa che cosa farsene, come capisce se stesso quando sa che cosa può fare di sé, quando cioè sa che cosa può essere.
5. L'essere-con-gli altri
Se l'essere-nel-mondo (in der- Welt-sein) è un esistenziale, anche l'essere-con gli altri (Mit-sein) è un esistenziale. Non c'è «un soggetto senza mondo», e parimenti non c'è «un io isolato senza gli altri. Essendo l'esistenza costitutivamente apertura, fin dall'origine gli altri io, in quanto tali, sono partecipi dello stesso mondo nel quale io vivo. D'altro canto, come l'essere-nel-mondo dell'uomo si esprime nel prendersi cura delle cose, così il suo essere-con-gli altri si esprime nell'aver cura degli altri . E l'aver cura degli altri può prendere due direzioni: nella prima si cerca di sottrarre gli altri dalle loro cure, nella seconda li si aiuta ad acquistare la libertà di assumersi le loro cure. Nel primo caso si ha un semplice «essere insieme» e siamo davanti ad una forma inautentica di coesistenza; nel secondo caso, invece, si ha un autentico «coesistere».
6. L'essere-per-la morte, esistenza inautentica ed esistenza autentica
L'esserci c'è e ha da essere; l'uomo cioè si trova sempre in una situazione, e fronteggia questa situazione con il suo progettare. Ma in quanto rivolge la sua « cura» al piano «ontico» o «esistentivo», cioè al piano degli enti nella loro fattualità, l'uomo rimane nell'esistenza inautentica. In questa, l'uomo adopera le cose, le utilizza, e stabilisce rapporti sociali con altri uomini. Ma tutti questi progetti, in una sorta di moto vorticoso, rigettano l'uomo al livello dei fatti. L'utilizzazione delle cose si ritrasforma in fine a se stessa. Il linguaggio allora si trasforma nella chiacchiera dell'esistenza anonima che sottostà all'assioma «la cosa sta così perché così si dice». Una siffatta esistenza anonima cerca di riempire il vuoto che la caratterizza rincorrendo di continuo il nuovo: essa annega nella curiosità. E, infine, oltre la chiacchiera e la curiosità, la terza caratteristica dell'esistenza inautentica è l'equivoco: l'individualità delle situazioni, in una esistenza divorata dalla chiacchiera e dalla curiosità, svanisce nella nebbia dell'equivoco. L'esistenza inautentica è un'esistenza anonima: è l'esistenza del «si dice» e del «si fa». L'analisi esistenziale rivela che l'esistenza anonima è un costitutivo poter essere dell'uomo; e alla base di tale poter essere c'è, dice Heidegger, la deiezione, vale a dire la caduta dell'uomo sul piano delle cose del mondo. Senonché, esiste la voce della coscienza che richiama all'esistenza autentica, allorché ci si pone non più sul piano «ontico» o «esistentivo», bensì su quello «ontologico» o « esistenziale» e si cerca il senso dell'essere degli enti, il senso cioè del loro esistere. La voce della coscienza riporta l'uomo travolto dalla cura davanti a se stesso, richiamandolo alla questione di ciò che egli è nel più profondo e che non può occultare. L'esistenza, come già sappiamo, è poter-essere.
I progetti e le scelte dell'uomo sono, in fondo, tutti equivalenti: posso dedicare la mia vita al lavoro, allo studio, alla ricchezza o a qualunque altra cosa, ma posso essere uomo sia scegliendo una possibilità sia scegliendo l'altra. E per tale ragione che, considerando come ultima e decisiva una di queste scelte o possibilità, l'uomo si decide per e si disperde in una esi stenza inautentica. Tuttavia, tra le varie possibilità ce n'è una diversa dalle altre a cui l 'uomo non può sfuggire: si tratta della morte. Difatti, posso decidere di spendere la vita per uno scopo o per un altro, posso scegliere una professione o un'altra, ma non posso non morire. Allorché la morte diventa realtà, l'esistenza non c'è più. Ciò fa capire che, finché c'è l'esistenza, la morte è una possibilità permanente ed es sa è la possibilità che tutte le altre possibilità divengano impossibili. La voce della coscienza ci richiama, dunque, al senso della morte, e svela la nullità di ogni progetto: dalla prospettiva della morte tutte le situazioni singole appaiono come possibilità che possono diventare impossibili. In questo modo la morte proibisce il fissarci su di una situazione, mostra la nullità di ogni progetto, fonda la storicità dell'esistenza. L'esistenza autentica, pertanto, è un essere-per-la-morte. E soltanto comprendendo la possibilità della morte come impossibilità dell'esistenza, soltanto assumendo questa possibilità con una decisione anticipatrice, l'uomo ritrova il suo essere autentico.
7. Il coraggio dinanzi all'angoscia
Il «vivere per la morte» costituisce, pertanto, il senso autentico dell'esistenza. Il «vivere-per-la-morte» ci stacca dall'essere sommersi nei fatti e nelle circostanze. L'anticipazione della morte (che non significa affatto il realizzarla con il suicidio) dà senso all'essere degli enti, attraverso l'esperienza del loro nulla possibile. Tale esperienza, tuttavia, non si ha ad opera di un atto intellettivo, quanto piuttosto attraverso quello specifico sentimento che è l'angoscia. «L'essere-per la-morte è essenzialmente angoscia». L'angoscia pone l'uomo davanti al nulla, al nulla di senso, cioè al nonsenso dei progetti umani e della stessa esistenza. Esistere autenticamente implica avere il coraggio di guardare in faccia alla possibilità del proprio non essere, di sentire l'angoscia dell'essere-per-la-morte. L'esistenza autentica, dunque, significa l'accettazione della propria finitezza. E questa l'accettazione cui richiama la voce della coscienza: I'accettazione della propria finitezza e negatività. L'esistenza inautentica e anonima, invece, ha paura dell'angoscia di fronte alla morte, talché, per sfuggire all'angoscia, l'esistenza anonima si affaccenda con le cose e sprofonda nel regno del si (man): «I'esistenza anonima e banale non ha il coraggio dell'angoscia dinanzi alla morte». E questo si vede già nel fatto che l'esistenza anonima banalizza l'angoscia nella paura.
8.Il tempo
Dato che l'esistenza è possibilità e progettazione, tra le determinazioni del tempo (passato, presente, futuro) quella fondamentale—scrive Heidegger in Essere e fempo—è il futuro: «Ilprogettarsi-in-avanti- sull'"in-vista-di-se-stesso", progettarsi che si fonda sull'avvenire, è un carattere essenziale della esistenzialità. Il suo senso primario è l'avvenire». Tuttavia, la cura, che anticipa delle possibilità, sorge dal passato e lo implica. E tra passato e futuro c'è quell'affaccendarsi con le cose che è il presente. Queste tre determinazioni del tempo trovano il loro significato nel loro esser « fuori di sé»: il futuro è un protendere, il presente è un essere presso le cose, il passato è un ritornare ad una situazione di fatto per accettarla. E questa la ragione per cui Heidegger chiama i tre momenti del tempo estasi, da intendersi in senso etimologico di «stare fuori». In ogni caso, le tre determinazioni del tempo mutano, ciascuna, in base al fatto che si tratti di tempo autentico o di tempo inautentico, dove il tempo autentico è quello dell'esistenza autentica e quello inautentico è tipicizzato dalla preoccupazione per il successo, è l'attenzione alla riuscita; mentre nell'esistenza autentica, che assume la morte come possibilità qualificante dell'esistenza, il futuro è un vivere per la morte che non permette all'uomo di venir travolto nelle possibilità mondane. E se il passato autentico è non l'accettare passivamente la tradizione, ma un affidarci alle possibilità che la tradizione ci offre e rivivere le possibilità del l'uomo che è già stato, il presente autentico è l'istante, in cui l'uomo ripudia il presente inautentico (dove l'uomo è assorbito senza requie nelle cose da fare) e decide il suo destino. Da questa analisi del tempo derivano, tra altre, alcune conseguenze di rilievo nel pensiero di Heidegger. 1) I significati del tempo usati nel pensiero comune e nella scienza (la databilità e la misura scientifica del tempo) sono tempo inautentico, giacché rimandano all'esistenza gettata tra le cose del mondo. 2) L'esistenza autentica è l'esistenza angosciata che vede l'insignificanza di tutti i progetti e i fini dell'uomo. L'uomo che vive autenticamente seguita a vivere la vita, per così dire, banale del suo tempo e del suo popolo, ma la vive con tutto quel distacco proprio di chi ha avuto, attraverso l'esperienza anticipatrice della morte, la rivelazione del nulla degli umani progetti e della esistenza umana.
9. La metafisica occidentale come «oblio dell'essere»
Il compito dichiarato di Essere e tempo è quello della determinazione del senso dell'essere. Senonché, questa interrogazione—che si è snodata nell'analitica esistenziale, cioè nell'analisi delle strutture dell'esistenza—ha dato come risultato che il senso dell'essere non si può ottenere attraverso l'interrogazione di un ente. L'analisi dell'esistenza fa vedere che l'esistenza autentica è il nulla di ogni progetto e il nulla della stessa esistenza. L'analisi dell'Esserci, cioè di quel l'ente privilegiato che si pone la domanda del senso dell'essere, non rivela il senso dell'essere, bensì il nulla dell'esistenza. Queste considerazioni vengono esplicitate da Heidegger nella sua Introduzione alla metafisica (1956) che si presenta come una critica radicale alla metafisica classica. La metafisica classica, da Aristotele a Hegel e allo stesso Nietzsche, ha fatto ciò che l'analitica esistenziale ha mostrato essere impossibile: ha cercato il senso dell'essere indagando gli enti. La metafisica ha identificato l'essere con l'oggettività, cioè con la semplice-presenza degli enti. In questo modo essa non è metafisica ma una «fisica», assorbita dalle cose, che ha obliato l'essere, e che anzi conduce all'oblio di questo oblio. Platone, dice Heidegger, è stato il primo responsabile della degradazione della metafisica a fisica. I primi filosofi (Anassimandro, Parmenide, Eraclito) avevano concepito la verità come un dis-velarsi dell'essere, come testimonierebbe il senso etimologico di alétheia, dove lantháno (velare) è preceduto dall'a privativo. Senonché, Platone ha respinto la verità come «non-nascondimento» dell'essere ed ha capovolto il rapporto tra essere e verità, fondando l'essere sulla verità, nel senso che la verità starebbe nel pensiero che giudica e stabilisce rapporti tra i propri «contenuti» o «idee», e non nell'essere che si svela al pensiero. In tal modo l'essere dovrebbe finitizzarsi e relativizzarsi alla mente umana, anzi al suo linguaggio.
10. Il linguaggio della poesia come linguaggio dell'essere
E ben vero che siamo noi a «parlare il linguaggio», ma quel patrimonio di parole, di regole logiche, grammaticali e sintattiche che è il linguaggio pone limiti invalicabili a quel che possiamo dire. Il linguaggio dell'uomo può parlare degli enti, non dell'essere. Per questo la rivelazione dell'essere non può essere l'opera di un ente, seppur privilegiato come l'Esserci, ma può aversi soltanto attraverso l'iniziativa dell'essere stesso. Qui sta la «svolta» del pensiero di Heidegger. L'uomo non può svelare il senso dell'essere. Egli ha da essere il pastore dell'essere e non il padrone dell'ente: e la sua dignità «consiste nell'esser chiamato dall'essere stesso a far da guardia alla sua verità». Per questo occorrerà risollevare la filosofia dalla sua deformazione «umanistica» al «mistero» dell'essere, al suo originario disvelarsi. Ma dov'è che avviene questo svelarsi dell'essere? L'essere, dice Heidegger, si svela nel linguaggio, ma non nel linguaggio scientifico proprio degli enti, o nel linguaggio inautentico della chiacchiera, bensì nel linguaggio autentco della poesia. Nella forma aurorale della poesia, la parola ha un carattere «sacrale»: la poesia, lingua originaria, dà nome alle cose e fonda l'essere. Questa fondazione dell'essere, però, non è opera dell'uomo, bensì un dono dell'essere. Nel linguaggio del poeta non è l'uomo che parla, ma il linguaggio stesso e in questo l'essere. Di conseguenza, il giusto atteggiamento dell'uomo nei confronti dell'essere è quello del silenzio per l'ascolto dell'essere; l'abbandono (Gelassenheit) all'essere è il solo atteggiamento corretto. L'uomo, pertanto, deve rendersi libero per la verità, concepita come svelamento dell'essere. E con ciò, libertà e verità si identificano. E, come la verità, anche la libertà è un dono dell'essere all'uomo, una iniziativa dell'essere.
11. La tecnica e il mondo occidentale
Sono, dunque, i «pensatori essenziali» (quali Anassimandro, Parmenide, Eraclito, Holderlin) ad essere testimoni o ascoltatori della voce dell'essere, e non la metafisica occidentale. Il padrone dell'ente non è il pastore dell'essere. Ma l'uomo occidentale, proprio in forza di quella «fisica» che ha preteso di essere «metafisica», si è trasformato in padrone dell'ente. La realtà, per Heidegger, è che la tecnica è l'esito scontato di quello sviluppo per cui l'uomo, obliando l'Essere, si è lasciato travolgere dalle cose, rendendo la realtà puro oggetto da dominare e da sfruttare. E questo atteggiamento, che non si fermerà nemmeno quando arriva—come oggi accade—a minacciare le basi della vita stessa, è un atteggiamento ormai onnivoro; si tratta di una fede, della fede nella tecnica come dominio su tutto.
Tratti essenziali e sviluppi dell'Esistenzialismo
1. Lineamenti generali
1.1. L'esistenza è «poter-essere», cioè «incertezza, rischio e decisione»
L'Esistenzialismo o Filosofia dell'esistenza si afferma in Europa appena dopo la prima guerra mondiale, si impone nel periodo tra le due guerre e si sviluppa ancora e si espande sino a diventare una moda soprattutto nei due decenni successivi alla seconda guerra mondiale. Esprime e porta a consapevolezza la situazione storica di una Europa dilaniata fisicamente e moralmente da due guerre; di una umanità europea che, tra le due guerre, sperimenta in mol te delle sue popolazioni la perdita della libertà con regimi totalitari che, benché di segno opposto, I'attraversano dagli Urali all'Atlantico, dal Baltico alla Sicilia. L'epoca dell'Esistenzialismo è un'epoca di crisi: della crisi di quell'ottimismo romantico che per tutto l'Ottocento e il primo decennio del Novecento «garantiva», in nome della Ragione, dell'Assoluto, dell'Idea o dell'Umanità, il senso della storia, «fondava» valori stabili e «assicurava» un Progresso sicuro e inarrestabile. L'Idealismo, il Positivismo e il Marxismo sono tutte filosofie ottimistiche che presumono di aver colto il principio della realtà e l'assoluto senso progressivo della storia. L'Esistenzialismo, invece, considera l'uomo come un essere finito, «gettato nel mondo», continuamente lacerato in situazioni problematiche o assurde. La non identificazione della realtà con la razionalità si accompagna come elemento caratterizzante ad altri tre punti nodali del pensiero esistenzialista che sono: 1) la centralità dell'esistenza come modo di essere di quell'ente finito che è l'uomo; 2) la trascendenza dell'essere (il mondo e/o Dio) cui l'esistenza si rapporta; 3) la possibilità come modo di essere costitutivo dell'esistenza e quindi come categoria insostituibile nell'analisi dell'esistenza stessa. L'uomo sarà quello che egli ha deciso di essere. Il suo modo di essere, l'esistenza, è un poter-essere, un uscir fuori—così ha scritto Pietro Chiodi—verso la decisione e l'autoplasmazione, un ex-sistere. L'esistenza è, dunque, un poter-essere e, pertanto, è «incertezza, problematicità, rischio, deci sione, slancio in avanti». Ma: slancio verso che cosa? E proprio qui—dice ancora Chiodi—che cominciano a dividersi le correnti dell'Esistenzialismo, a seconda delle risposte che sono: Dio, il mondo, se stesso, la libertà, il nulla.
1.2. Presupposti remoti e prossimi dell'Esistenzialismo
Precisati, pur se rapidamente, i preliminari tratti concettuali, occorre fissa re ancora alcun~punti:-~ 1) L'Esistenzialismo—dalla prospettiva della storia delle idee—si presenta come una delle manifestazioni della grande crisi dell'Hegelismo, manifestazioni che si sono espresse nel pessimismo di Schopenhauer, nell'umanesimo di Feuerbach e nella filosofia di Nietzsche e che, per altro verso, trovano il loro corrispettivo nell'opera letteraria, così intrisa di tanto profonda problematicità umana, di Dostojevskij e di Kafka. 2) Alla radice dell'Esistenzialismo si trova il pensiero di Kierkegaard. 3) Se Kierkegaard è la radice remota dell'Esistenzialismo, la Fenomenologia ne è la radice prossima. L'Esistenzialismo si articola, infatti, in un continuo esercizio di analisi dell'esistenza, e delle relazioni dell'esistenza umana con il mondo delle cose e quello degli uomini. 4) L'analisi dell'esistenza non è stata oggetto soltanto di opere filosofiche, come è il caso dell'analitica esistenziale condotta col metodo fenomenologico da Heidegger in Essere e tempo, ma anche di una vasta opera letteraria (teatro, romanzi) che soprattutto con Sartre, Camus e Simone de Beauvoir ha sottolineato i tratti meno nobili, più tristi e dolorosi delle umane vicende.
I pensatori più rappresentativi dell'Esistenzialismo
I rappresentanti più prestigiosi dell'Esistenzialismo sono Martin Heidegger e Karl Jaspers in Germania; Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty e Albert Camus in Francia; Nicola Abbagnano in Italia.
Fonte: http://www.adripetra.com/DidatticaDispense/TerzoTr/Filosofia/Heidegger.doc
Sito web da visitare: http://www.adripetra.com/
Autore del testo: non indicato nel documento di origine
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"Ciò che sappiamo è una goccia, ciò che ignoriamo un oceano!" Isaac Newton. Essendo impossibile tenere a mente l'enorme quantità di informazioni, l'importante è sapere dove ritrovare l'informazione quando questa serve. U. Eco
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